Contribuciones a la despolitización

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Algunas muestras de negación de la política o lo político (en campos de conocimiento diversos y según distintas categorías de análisis): por la vía de la preeminencia de la racionalidad del mercado (1); por subsunción de la polis en el ethos (2);  por desvitalización de lo político como condición política determinante de la exigencia democrática (3);  y por  la definición de las prácticas administrativas como parámetros esencialmente técnicos (4).

 

(1)Si en el ámbito institucionalizado de competencia permanente, que configura el sistema económico,  los intervinientes se mueven según la lógica de la acción estratégica, la función del sistema político es la realización efectiva de los fines colectivos con arreglo a principios de razón práctica y base consensuada. En este enfoque, Habermas entiende el sistema político como un campo de acción que, a diferencia de otras partes de la sociedad, preserva su autonomía (por relación a las otras partes) reglamentando sus interacciones por la mediación (de los medios de regulación) del dinero y el poder. La idea de participación democrática en los procesos de adopción de decisiones puede revestir diversas formas,  pero cada una de las formas posibles implica una pérdida de autonomía para el sistema político, una “de-diferenciación” que responde a la necesidad permanente de una diferenciación sistémica por razones de viabilidad práctica sobrevenida por los problemas funcionales de la democracia participativa (sobre todo, en sociedades pluralistas con culturas muy diferenciadas). Pero el sistema económico ha impuesto su racionalidad, de modo que ya es mucho más que un sistema parcial de acción (neutralizado desde el punto de vista ético) en el que los agentes económicos interactúan en el plano del cálculo utilitario y las decisiones (no subjetivamente coordinadas) resultan funcionalmente integradas en el sistema social.

 

El alcance de la racionalidad del mercado cubre la totalidad social, y se ofrece a los agentes económicos y los actores sociales (en un tiempo, ciudadanos) como un ente exterior a la sociabilidad. Las formas de la distribución del poder político no se han librado del impacto de las transformaciones producidas por los procesos de desregulación y la unificación global de los mercados. Tal y como conviene al que necesita falsear el devenir con la misma gravedad con la que miente acerca de los cambios sociales en el pasado y el presente, la objetivación de las relaciones de dominación y subordinación por la vía de las relaciones de mercado no necesita otra justificación normativa que la meramente autorreferencial. Lo que sucede es que la ganancia y la acumulación se vienen produciendo por medios materialmente violentos y propiciados por decisiones políticas (como, por ejemplo, las correspondientes a los dispositivos legales de captura de las rentas de los más débiles y, en términos de acción estratégica, mediante la despolitización de situaciones de emergencia social tales como la pobreza y la desigualdad que, claro está, no han sido, precisamente, resueltas sino, más bien, desalojadas del ámbito de la responsabilidad pública), que dejan la política a resultas de los mercados y bien conforme con su función de ayuda de cámara de la reproducción de las posiciones de poder y subordinación.  Por supuesto, la despolitización de las actividades de los mercados puede tomarse, también, como una forma de estrategia política o una modalidad de (re)politización muy conveniente para los triunfadores del mercado global. El proceso de objetivación de las condiciones de producción y reproducción del poder político, según el modelo de irradiación de la racionalidad del mercado, que se ha convertido en ineluctable, consiste, en lo fundamental, en la desposesión creciente de la capacidad de participación de los ciudadanos en las decisiones atingentes al espacio público. Así, la sobreexplotación de la fuerza de trabajo requiere un modo de dominación de tipo biopolítico, constitutivamente ajeno a la concertación, el debate o la deliberación, y, también, una (a)moralidad útil con vistas a la justificación de los ejercicios de poder, con reflejos en la estructura social, que imposibilite cualquier tentativa de consenso normativo. Ambas precondiciones abocan a la despolitización general y su carácter de requisito funcional para la integración social y sistémica.

 

(2)Finalmente, se consumó la prescripción del burócrata de Orwell: no bastaba la obediencia ciega y ni siquiera la más abyecta sumisión: el sujeto del nuevo orden habría de aceptar lo ineluctablemente objetivado dejándose llevar por su propia (y libre) voluntad. Esta falsa autodeterminación, que constituye una condición misma de legitimidad sistémica, ha ocupado todas las dimensiones de la vida pública (también, pues, la de la moralidad). Por eso, la filosofía política no podía soslayar las implicaciones morales de la banalización liberal-conservadora; por lo menos, en el enfoque del presupuesto del estatus de actores racionales de los sujetos de la acción social. En la dirección que había emprendido el giro ético de la postmodernidad, Jean-François Lyotard se acogió a un pensamiento de la política revestido de objetos de conocimiento (como la ciencia o la cultura) ajenos a los fines y los confines de la polis, a la que subsumía en el ethos. Urgía la recuperación de los imperativos kantianos con vistas a la realización del bien moral, lo que planteaba, de entrada, el problema del quod. Lyotard respondió con la proposición de una ética negativa que abriese el camino para la heteronomía que acompañaba a la complejidad y la pluralidad. Había que impedir la clausura de las diferencias (de la diferencia) y los ejercicios de poder de la política hegemónica, tanto más cuanto que la filosofía política y la sociología política ya reconocían lo esencial de la pluralidad para las prácticas democráticas de las sociedades políticas y de los individuos en su agôn,  en sus signos de división, tal y como había pensado Claude Lefort.

 

Pero la ética (kantiana) de la convicción imposibilita la acción política, y la moral social debe ser considerada en su dimensión política. La concepción kantiana de la moral social ignora esta condición cuando justifica la convicción en la mera voluntad de un sujeto autónomo respecto de las condiciones reales de existencia, de la organización política y social, de su potencial de condicionamiento de las actitudes y comportamientos morales. A este respecto, en oposición a la ética de la convicción, Adorno propuso una ética de la responsabilidad que no remitía a la distinción weberiana sino que, más bien, correspondía a la contradicción entre una concepción abstracta de la moral, fundamentada en principios, y una ética de la responsabilidad por actos concretos para la que los conceptos de referencia habrían de ser la moralidad y la eticidad (contando con la crítica hegeliana al formalismo de la moral kantiana). La justificación epistémica de la crítica de Adorno, es decir, la negatividad, es un arma arrojadiza contra la objetivación de los mecanismos y dispositivos de poder del mundo administrado. El bien moral depende de las condiciones de posibilidad de su materialización, inscritas en el orden social. Y la injusticia social es un impedimento incluso para la mera determinación del bien moral. Claro que la ética de la convicción es valiosa, pero cuando no se mide en la práctica de lo realmente existente. Si bien, por su lado, la ética de la responsabilidad, tan dependiente de las condiciones objetivas de existencia, puede constituir una fuente objetivada de violencia moral. Sin evidencias para una fundamentación empírica de la moral social, tanto en la forma de los principios como en la de las condiciones objetivas, tal y como ha observado Judith Butler, el ethos no compartido no puede imponer sus pretensiones a la sociedad plural más que recurriendo a medios violentos. La violencia moral es la propiedad que acompaña a la ética que subsiste en la forma de prescripciones colectivas cuando ya no hay espacio para ellas en el mundo real. Cuando la polis se muestra entreverada con un ethos convertido, a su vez, en un índice de indicadores de medición de validez para la validación cínica de las condiciones realmente existentes de la vida social, no puede más que renunciar a su exigencia de politización, a semejanza de la moralidad que renuncia a su esencia de moralización.

 

(3)Ciertamente, existen muchos puntos ciegos para la política y lo político. Desde luego, no es muy probable que nuestra época vaya a resultar emblemática de los temibles excesos democráticos, si observamos a pie de obra los ejercicios de poder en las esferas política o económica y sus efectos de laminado de las oportunidades de vida de la mayoría de la gente. La constatación de este fenómeno ha de conducir a la pregunta por la democracia (extraviada).   Los rasgos distintivos de una democracia son la autodeterminación, la igualdad política y la participación de los ciudadanos en los procesos de adopción de decisiones.  Habermas  entiende la democracia como una forma de vida expresiva de los intereses universales; y reprocha a los elitistas que no la consideren más que como un método para la elección de los dirigentes y los juegos de los aparatos del poder; que no vean en la democracia la gran oportunidad para el establecimiento de las condiciones que permitan la satisfacción de todos los intereses legítimos por la vía de la participación y la autodeterminación; y que hayan privado a la democracia de su objetivo de racionalización de la dominación por la vía de la participación ciudadana en procesos discursivos de formación de la voluntad política. El “ciudadano” de la sociedad política en la era de los liberal-conservadores apenas es algo más que un individuo/elector sobredeterminado por una nueva/vieja moral de la representación incompatible con la política  (con la que se concibe como “tomar la palabra”). La acción estratégica del poder político de nuestros días se orienta hacia las condiciones de posibilidad de materialización de los intereses de las élites dominantes. La extensión correlativa de los mecanismos de justificación funcional de las jerarquías de poder, por el través de una forma de representación cada día menos compatible con los ideales de la democracia, constituye un rasgo propio de la racionalidad (instrumental) de la concepción liberal-conservadora de la política y un magnífico regalo para el realismo político de la política realmente existente,  que invalida, de paso, cualquier proyecto de práctica de la deliberación democrática de base normativa. Con todo, las sociedades multiculturales y las afirmaciones particularistas de identidad han elevado las exigencias epistémicas para las formas de la deliberación (en un sistema que prefiere la agregación), incluso para la administración del “exterior constitutivo” (según  la expresión de Jacques Derrida) y, de hecho, de todas las articulaciones de identidades o proyectos colectivos. Por supuesto,  ni los discursos políticos fundamentados en verdades definitivamente establecidas ni los que corresponden a la vulgata del populismo reaccionario soportan (nunca lo hicieron) la deliberación ni la participación, ni en el seno de las instituciones políticas tradicionales ni en las zonas del espacio público que se abren con las nuevas modalidades de la acción pública, la gobernanza o la propia democracia deliberativa.

 

Aunque, entre la democracia agregativa y la democracia deliberativa, la suerte esté echada, una segunda pista para la respuesta a la referida pregunta por la democracia (extraviada) es que la democracia no implica una ruptura con la heterotopía constituyente de la política, sino que, por el contrario, su carta fundacional de identidad se inscribe en el establecimiento de límites al poder. La democracia significa que nadie está ligado consustancialmente al poder. Cualquier ejercicio autocrático puede y debe ser contestado, puesto que el lugar del poder legítimo desde el que se pretenda la enunciación del discurso hegemónico siempre ha de permanecer desocupado.  De modo que la democracia es la gran expresión de la ruptura con la heteronomía que representa el poder soberano. El poder en sí, el gobierno de no importa qué, es heterónomo respecto del poder de la comunidad de los comunes, de la mera existencia de un cuerpo político que habita una esfera pública en la que se dirimen las relaciones inmanentes al gobierno de los asuntos públicos, según  las condiciones instituidas en la sociedad política. La cuestión principal, para la política, es la de la garantía de la constitución de formas de poder compatibles con el ideal democrático. En el núcleo duro de la “paradoja democrática”, tal y como advirtió Chantal Mouffe, pluralismo y consenso se niegan recíprocamente (aunque sin eliminarse). Se lamentaba la ilustre politóloga belga  de que Rawls y Habermas hubieran eclipsado lo político (en el sentido de pólemos) al objeto de lograr una fundamentación de la política (en el sentido de  polis/irene) en la forma de una racionalidad (procedimental) pretendidamente incontestable. El procedimentalismo de Rawls y Habermas ignoraba la tradición constituyente conformada por los discursos ya existentes que posibilitaban la acción política. En el caso de Rawls, la ocultación de lo político se producía por la remisión de los valores fundamentales al juicio moral, al “consenso racional” revestido de moralidad,  lo que impedía, a los antagonistas del discurso liberal, la contestación pública. En el caso de Habermas, lo político se desvanecía con el logro de “la situación ideal de habla”. La democracia se mostraba como la prolongación política de la acción comunicativa pero, con esa construcción, quedaba condicionada a una especie de “idealismo lingüístico”. Ahora bien, la mediación procedimental se orientaba a la elucidación de las formas de comunicación (de la deliberación racional) capaces de fundamentar las decisiones colectivas en un ideal de razón práctica situado, a su vez, en un horizonte de acuerdos intersubjetivos, que no podían representarse más que en el modo de prácticas enunciativas, sin contenidos previamente  circunscritos o determinados con carácter definitivo.

 

(4) La teoría de sistemas se conduce como la forma extrema de la autoafirmación tecnocrática cuando reacciona contra todo tipo de deliberación y participación democráticas, y favorece la despolitización de la esfera pública por la delegación de funciones políticas en la administración. Así, para Talcott Parsons,  la función del sistema político se concentra en el papel específico de la administración, que detenta el poder de tomar (y hacer que se apliquen) decisiones coercitivas. Los elementos políticos (elegidos) y burocráticos (nombrados) del sistema político se diferencian en subsistemas complementarios; los elegidos ocupan la cúspide no burocrática de la organización burocrática. De manera que Parsons entiende el sistema político compuesto por una burocracia administrativa responsable ante los representantes elegidos. La relación entre esa burocracia administrativa y los otros elementos del sistema social se materializa mediante el intercambio de inputs y outputs que trascienden sus propios límites. Por su parte, Niklas Luhmann señala una diferencia fundamental,  en el sistema político, entre política y administración. Las decisiones (políticas) de autoridad se justifican por la gran complejidad de las sociedades políticas de  nuestros días. Las decisiones de los que detentan el poder han de ser aceptadas por los subordinados, puesto que tales decisiones constituyen las premisas de las decisiones que los propios subordinados puedan tomar. Los sistemas políticos de las sociedades complejas han de establecer una nítida distinción entre las funciones correspondientes, por un lado, a la administración burocrática y, por otro lado, a la política, pertrechada con organizaciones políticas específicas tales como los partidos políticos o, incluso, los grupos de presión. Mientras que la administración burocrática ha de ocuparse de la elaboración y promulgación de las decisiones legales, de conformidad con criterios políticamente predeterminados, en los términos de Luhmann, la política concierne a la construcción del soporte (político) para los programas (administrativos) y la adopción de decisiones (administrativas). Las sociedades complejas han de mantener la separación estructural y funcional de la política y la administración. Así, los partidos políticos deben ocuparse del apoyo colectivo a los líderes elegidos, mientras que el aparato burocrático debe encargarse de la aplicación de los planes y programas. A estos efectos, Habermas señala explícitamente su desacuerdo respecto a la separación estricta entre política y administración, si bien el modelo descriptivo habermasiano del capitalismo avanzado parece admitir la existencia de una tal separación. Habermas distingue, por un lado, el sistema administrativo, encargado, principalmente, de regular, complementar o reemplazar al sistema económico y, por otro lado, el sistema de legitimación, que asegura un apoyo político a esa función, resguardando al sistema administrativo de la carga de una participación democrática efectiva. Las instituciones y los procedimientos “formalmente democráticos” (no materialmente democráticos) aseguran, a la vez, una adhesión masiva y difusa del público, así como la autonomía necesaria para los procesos administrativos en la adopción de decisiones orientadas a cubrir los intereses específicos del espacio público.

 

En fin, la despolitización ha alcanzado el rango de gran factor de legitimación de los mandatos de gubernamentalidad encaminados al despliegue efectivo de los requisitos funcionales de su propia existencia, esto es, el conjunto de los medios para la integración social y sistémica de los (que podrían detentar el estatus de) ciudadanos. La integración social y sistémica exige la desactivación de los mecanismos de participación en las decisiones políticas y en las formas de acción social en el espacio público. Ante todo, la preservación del orden liberal-conservador no puede prescindir de la despolitización de lo político. La política todavía puede sobrevivir (de hecho, es lo que sucede) ignorando la esencia de lo político. Porque la esencia de lo político no es política ni surge de ella. De ahí la facilidad con que otras formas de organización social han ocupado el lugar que correspondía a la política.

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